Avez-vous appris des leçons seulement de ceux qui vous ont admiré, et qui vous ont traité avec
tendresse, et qui vous ont laissé la voie libre ?
N’avez-vous pas aussi appris de grandes leçons de ceux qui vous rejettent et qui s’opposent à
vous obstinément, ou qui vous traitent avec mépris, ou qui vous disputent le passage ?

— Whitman, “Leçons plus fortes”

En pleine guerre du Vietnam, Thich Nhat Hanh et quelques moines, moniales et laïques bouddhistes, rompaient avec une tradition bouddhiste apolitique vieille de 2500 ans : ils fondaient l’ordre Tiep Hien afin de relier les pratiques éthiques et contemplatives bouddhistes aux questions sociales actuelles. Les membres de l’ordre organisèrent des manifestations contre la guerre, l’aide clandestine aux insoumis et de multiples projets de secours et d’assistance sociale. Bien que ce mouvement ait vite été réprimé au Vietnam, Thich Nhat Hanh a continué de mener des activités du même genre en exil depuis la France et la conception d’un “bouddhisme socialement engagé” s’est diffusée parmi les bouddhistes du monde entier. L’une de ses principales expressions en Occident, le Buddhist Peace Fellowship [l’Association bouddhiste pour la paix], se donne pour objectif “d’apporter une perspective bouddhiste aux mouvements pacifistes, écologiques et d’action sociale contemporains” et “de susciter l’intérêt pour la paix, l’écologie, le féminisme et la justice sociale chez les bouddhistes occidentaux”.
L’apparition d’un bouddhisme engagé est un développement salutaire. Malgré les tares que le bouddhisme partage avec toutes les religions (superstition, hiérarchie, phallocratie, complicité avec l’ordre établi), il a toujours eu un coeur de pénétration authentique fondé sur la pratique de la méditation. C’est ce coeur vital, ainsi que sa liberté vis-à-vis des dogmes si caractéristiques des religions occidentales, qui lui ont permis de prendre si facilement racine, y compris dans les milieux les mieux éduqués d’autres cultures. Ceux qui luttent pour le changement social pourraient mettre à profit l’attention, l’équanimité et l’autodiscipline qui sont développées par la pratique bouddhiste. Quant aux bouddhistes apolitiques, ils pourraient sans aucun doute gagner à se confronter aux questions sociales.
Jusqu’ici, cependant, la conscience sociale des bouddhistes engagés est restée extrêmement limitée. S’ils ont commencé à reconnaître certaines réalités sociales choquantes, ils font preuve de peu de compréhension quant à leurs causes ou leurs possibles résolutions. Pour quelques-uns, l’engagement social se résume à des actions caritatives bénévoles. D’autres, sans doute inspirés par les remarques de Thich Nhat Hanh sur la production d’armements ou sur la faim dans le Tiers-Monde, prennent la décision de ne plus manger de viande ou encore de ne pas contribuer ou travailler pour des entreprises d’armement. De tels gestes peuvent avoir une signification personnelle, mais leurs effets réels sur la crise mondiale restent négligeables. Des millions de pauvres ont faim dans le Tiers-Monde, non par manque de nourriture, mais parce qu’il n’y a pas de bénéfices à tirer de nourrir des populations démunies. Tant qu’il sera possible de s’enrichir en fabriquant des armes ou en ravageant l’environnement, quelqu’un le fera, malgré les appels moraux à la bonne volonté. Et si des personnes de conscience le refusent, une multitude d’autres se bousculeront pour prendre leur place.
D’autres, sentant que de tels gestes individuels ne suffisent pas, se sont aventurés dans des activités plus “politiques”. Mais ce faisant, ils n’ont généralement fait qu’adhérer aux groupes existants, qu’ils soient pacifistes, écologistes ou soi-disant progressistes aux tactiques et aux perspectives quelque peu limitées. À de rares exceptions près, ces groupes acceptent le système social actuel comme allant de soi, ne manoeuvrant à l’intérieur de celui-ci que pour promouvoir leurs intérêts particuliers, souvent aux dépens d’autres causes. Comme l’ont dit les situationnistes : “Les oppositions parcellaires sont comme les dents des roues dentées, elles s’épousent et font tourner la machine, du spectacle, du pouvoir” (Internationale Situationniste n° 8, p. 39).
Quelques bouddhistes engagés se rendent compte que le système actuel doit être dépassé. Mais ne pouvant reconnaître son racinement et sa dimension auto-reproductive, ils imaginent pouvoir le modifier doucement et graduellement de l’intérieur, se heurtant ainsi à des contradictions récurrentes. L’un des préceptes de l’ordre Tiep Hien dit : “Ne possédez rien qui ne revienne à d’autres. Respectez la propriété d’autrui, mais empêchez autrui de tirer profit de la souffrance humaine ou de la souffrance d’autres êtres vivants.” Comment peut-on empêcher l’exploitation de la souffrance en “respectant” la propriété qui l’occasionne ? Et que faire si leurs propriétaires refusent d’y renoncer paisiblement ?
Si les bouddhistes engagés ne se sont pas opposés explicitement au système socio-économique et se sont limités à essayer d’alléger quelques-uns de ses effets les plus dévastateurs, c’est pour deux raisons. En premier lieu, ils ne comprennent pas bien la nature même de ce système. Allergiques à toute analyse qui pourrait “créer de la dissension”, comment peuvent-ils espérer comprendre un système fondé sur des divisions de classes et sur d’âpres conflits d’intérêts ? Comme presque tout le monde, ils ont platement accepté la version officielle selon laquelle l’effondrement des capitalismes d’État staliniens en Russie et en Europe de l’Est aurait démontré le caractère incontournable de la forme occidentale du capitalisme.
Ensuite, comme tous les pacifistes en général, ils considèrent qu’il faut éviter “la violence” à tout prix. Cette attitude n’est pas seulement simpliste, elle est hypocrite : eux-mêmes comptent tacitement sur toutes sortes de violence d’État (armée, police, prison) pour protéger leurs proches et leurs biens et ils ne s’accommoderaient sûrement pas passivement des conditions contre lesquelles ils reprochent à d’autres de s’être révoltés. En pratique, leur pacifisme se révèle généralement plus tolérant à l’égard de l’ordre régnant qu’à l’égard de ses contradicteurs. Les mêmes organisateurs qui excluent tout participant pouvant entacher la pureté de leurs manifestations non-violentes s’enorgueillissent souvent d’avoir créé de bonnes relations avec les forces de l’ordre. Il n’est guère étonnant que les dissidents qui ont eu des expériences quelque peu différentes avec la police soient peu impressionnés par ce genre de “perspective bouddhiste”.
Il est vrai que bien des formes de lutte violente, comme le terrorisme ou les coups d’État, sont incompatibles avec le genre d’organisation ouverte et participative qui est nécessaire pour créer une société mondiale réellement libre. Une révolution antihiérarchique ne peut être accomplie que par l’ensemble du peuple et non par quelques groupes prétendant agir pour son compte. Et une majorité si écrasante n’aurait aucun besoin d’utiliser la force si ce n’est pour neutraliser les éléments de la minorité dirigeante qui tenteraient éventuellement de maintenir violemment leur pouvoir. Mais tout changement social réel implique inévitablement des aspects violents. Ne serait-il pas plus honnête de le reconnaître, en essayant de minimiser cette violence autant qu’il se peut ?
Ce dogmatisme de l’antiviolence déjà douteux devient ridicule quand il s’oppose également à toute forme de “violence spirituelle”. Certes il n’y a rien à redire au fait d’essayer d’agir “sans colère en son coeur” et d’éviter d’être emporté par une haine ou une vengeance inutiles. Mais, en pratique, un tel idéal ne sert souvent que de prétexte pour rejeter toute analyse ou toute critique pénétrantes, en les qualifiant de “coléreuses” ou d’ “arrogantes”. Par leur appréciation (certes correcte) de la faillite du gauchisme traditionnel, les bouddhistes engagés ont conclu que toute tactique “d’affrontement” et toute théorie “créant de la dissension” sont malavisées et hors de propos. Comme cette attitude revient de fait à ne pas tenir compte de toute l’histoire des luttes sociales, ils ignorent complètement nombre d’expériences riches d’enseignement (les essais anarchistes d’organisation sociale pendant la révolution espagnole de 1936, par exemple, ou les tactiques situationnistes qui ont provoqué la révolte de Mai 1968 en France). Il ne leur reste qu’à “partager” les uns avec les autres les platitudes New Age les plus inoffensives et à tenter de susciter l’intérêt pour les “actions” les plus tièdes et les plus consensuelles.
Il est surprenant que des personnes capables d’apprécier la vigueur de certaines anecdotes zen n’arrivent pas à se rendre compte que ces tranchantes tactiques d’éveil pourraient également servir sur d’autres terrains. Malgré toutes leurs évidentes différences, il existe certaines analogies intéressantes entre les méthodes zen et celles des situationnistes : elles insistent, les unes comme les autres, sur la réalisation effective de leurs idées et non sur le consentement passif à une doctrine donnée. Elles emploient également des moyens énergiques pour mieux ébranler les habitudes mentales comme le rejet de tout dialogue inutile et le refus d’offrir des “alternatives positives” toutes prêtes. Et elles sont donc de même inévitablement accusées de “négativisme”.
Une ancienne parole zen dit : “Si vous rencontrez un bouddha, tuez-le.” Les bouddhistes engagés ont-ils réussi à “tuer” Thich Nhat Hanh dans leur esprit ? Ou bien sont-ils encore attachés à son image, fascinés par sa mystique, consommant passivement ses ouvrages et acceptant ses idées sans esprit critique ? Thich Nhat Hanh a beau être une personne merveilleuse et ses écrits ont beau être inspirants et éclairants à bien des égards, son analyse sociale reste naïve. S’il semble radical, ce n’est qu’en regard de la plus grande naïveté politique de la plupart des autres bouddhistes. Nombre de ses admirateurs seront sans doute choqués, peut-être même scandalisés, par l’idée qu’on puisse prétendre critiquer un personnage d’une telle sainteté, et ils essayeront de rejeter ce tract en l’attribuant à une “idéologie gauchiste virulente” un peu bizarre, supposant (à tort) qu’il a été écrit par quelqu’un qui n’a aucune expérience de la méditation bouddhiste.
D’autres pourraient reconnaître la pertinence de certaines de ces remarques, mais ils demanderont ensuite : “Avez-vous une contre-proposition pratique et constructive, ou est-ce que vous ne faites que critiquer ? Que proposez-vous que nous fassions ?” On n’a pas besoin d’être charpentier pour montrer du doigt le toit qui fuit. Si cette critique réussit à inciter ne serait-ce que quelques personnes à s’arrêter pour réfléchir, à pourfendre quelques illusions et peut-être même à entreprendre de nouveaux projets, n’est-ce pas déjà un résultat tout à fait pratique ? Combien d’ “actions constructives” en font-elles autant ?
Quant à la question de ce que vous devriez faire : la chose la plus importante est de cesser d’attendre des autres qu’ils vous disent ce que vous devriez faire. Mieux vaut faire vos propres erreurs que de suivre le guide le plus sage ou le plus politiquement correct. Ce n’est pas seulement plus intéressant mais aussi plus efficace de faire ses propres expériences, si modestes soient-elles, que d’être un numéro dans un régiment de numéros. Toutes les hiérarchies doivent être remises en cause, mais c’est souvent la contestation de celles dans lesquelles vous êtes, vous-même, le plus impliqué qui crée l’effet le plus libérateur.
L’un des graffiti de Mai 1968 disait : “Soyez réalistes, demandez l’impossible.” Tant qu’elles restent dans le contexte de l’ordre social établi, les “alternatives constructives” sont au mieux limitées, provisoires ou ambiguës. Elles tendent à être récupérées et à devenir une partie du problème. Bien sûr nous sommes obligés de nous préoccuper de certaines questions urgentes comme la guerre ou les menaces sur l’environnement. Mais si nous acceptons les conditions du système, nous nous bornons seulement à réagir à chaque nouveau problème qu’il produit et nous ne le transformerons jamais. En dernière analyse, nous ne pourrons sortir d’une vie réduite à la simple survie qu’en contestant aggressivement l’ensemble d’une organisation sociale qui réprime toutes les possibilités de la vie. Les mouvements qui se bornent à de simples protestations défensives et serviles n’atteindront même pas les pitoyables objectifs de survie qu’ils se sont fixés pour eux-mêmes.



Texte d’octobre 1993 extrait de Secrets publics, avec l’aimable autorisation de l’auteur et des éditions Sulliver.