Un peu plus tard, les travaux de Diltey (qui fut d’ailleurs l’élève de Ranke) posait les bases d’une "théorie allemande de l’histoire", "école" néo-kantienne qui - s’opposant aussi au positivisme - mettait l’accent sur la situation de l’historien : pour "faire de l’histoire" (l’expression à été consacrée par Michel de CERTEAU, 1970), il sélectionne certaines données du passé, construit des faits, les met en perspective par rapport au présent, en adoptant ainsi un point de vue personnel sur la séquence du passé à interpréter (DILTEY, 1910). Bien qu’obsédée par "la soif de vérité objective", cette "critique "allemande" de la raison historique", véritable "révolution copernicienne" de la pensée historique, n’a pas pu éviter les pièges du relativisme (perspectivisme), de l’historicisme (Historismus), dans la mesure où le point de vue à partir duquel l’historien interprète est lui-même situé historiquement, est donc "entaché" de subjectivité. La "critique de la raison historique" a finalement préparé le relativisme intégral qui ruine les bases de tout universalisme.

Entre l’"illusion positiviste" d’un passé hypostasié en "réalité historique" toute faite avant la science et la "dissolution de l’objet" historique (la dissolution perspectiviste de la réalité historique parce qu’elle est humaine, donc " équivoque et inépuisable") (ARON, 1938 / INTRODUCTION, p. 147) - comment garder l’idée même d’une science historique susceptible de prêter à ses résultats une quelconque valeur d’objectivité selon "la loi du vrai" ?

Si le "retour de l’événement" face aux "histoires nouvelles" peut toujours se faire accompagner de l’"illusion positiviste" d’une connaissance historique des faits tels qu’en eux-mêmes, la formule perspectiviste "il n’y pas de faits..." peut aussi jouir de toutes les faveurs de quelques-uns : "l’intelligentsia des années 60 avait pour Dieu non plus le Sartre de l’après-guerre, mais un mélange de Lévi-Strauss, Foucault, Althusser et Lacan" (ARON, 1968 / REVOLUTION, p. 136), milieu intellectuel parisien qui cultivait un "scepticisme de fin lettré [...] à la nouvelle mode" soutenant que "les faits n’existent pas et qu’ils dépendent d’une juste opinion en matière de sens de l’histoire" (VEYNE, 1971, p. 211), l’intérêt foucaultien porté à "la discontinuité anonyme du savoir" détaché de tout appui sur une subjectivité constituante (fondatrice) accentuant la "dissolution de l’objet" historique par le refus de l’intervention de la praxis, par "le refus de l’Histoire" ; "la nouvelle droite" des années soixante-dix qui "utilise volontiers les données de la biologie, avec des intentions idéologiques mal camouflées" (ARON, 1983 / MEMOIRES, p. 971-976) ; "les nouveaux philosophes" de la même époque, des "jeunes essayistes" "en dehors des normes universitaires", qui utilisent une "méthodologie" (l’"érudition de pacotille", "l’usage erratique" et biaisé des citations, le contresens historique) au service des idées préconçues, des condamnations hâtives, des "interprétations" superflues de "faits" maintes fois débattus auparavant (ibidem, p. 971, 977-983) ; le révisionnisme des années quatre-vingt en un temps où sans doute convenait-il enfin de se demander - "par exemple, contre Faurisson niant jusqu’à l’existence des chambres à gaz, et face aux contraintes proprement épistémologiques et axiologiques qu’impose sa critique" - ce "que vaut la répétition irréfléchie d’un nietzschéisme de salon : n’y a-t-il vraiment pas de faits, seulement des interprétations ?" (FERRY / RENAUT, 1985, p. 23) ; enfin, les idéologies de toutes sortes d’aujourd’hui (révisionnismes, négationnismes, racismes, intégrismes) qui guettent par leur illogisme et leur irrationalisme le monde raisonnable, nous menacent de "glisser peu à peu vers un monde où tout se vaut, l’historien et le faussaire, le fantasme et la réalité, le massacre et l’accident de voiture" (VIDAL-NAQUET, 1987, p. 184).

La "solution" philosophique que "propose" Aron pour surmonter à la fois le positivisme et le relativisme dans l’Histoire consiste tout d’abord en la distinction entre la "pensée engagée" et la "réflexion", en la démarcation entre une connaissance s’exerçant dans l’existence (donc partiale parce que partielle) et un savoir réflexif qui "me révèle ce que je suis dans l’histoire, moi parmi d’autres" et qui prépare ainsi l’évasion de l’esprit de la prison des limites imposées par l’individualité (ARON, 1938 / INTRODUCTION, p. 365, 379).
Ainsi, la réflexivité de la connaissance historique pourrait-elle permettre ce détachement de la particularité (historicité) réelle (de fait) du sujet connaissant vers la pensée d’une dimension d’universalité libératrice possible en droit (formelle) (ibidem, p. 393).
En effet, "l’universalité de la connaissance historique exigerait de l’historien et de l’histoire une désindividualisation, la présence de la vérité - acquis commun - dans la conscience de l’historien, interprète de tous" (ibidem, p. 191). Ainsi, "ou bien l’histoire aboutit à une pluralité incohérente [...], ou bien elle assigne à l’humanité une vocation qui subordonne les missions diverses des hommes et des groupes à une unité finale, unité d’un impératif abstrait ou d’une tâche collective" (ibidem, p. 101). "L’histoire devient humaine parce que l’homme se cherche une vocation, parce qu’il oppose sa destination à sa destinée [...]. D’une fin de l’Histoire, il conçoit la notion, Idée de la Raison au sens kantien [...]", "la fin heureuse, très au-delà de l’horizon politique" (ARON, 1983 / MEMOIRES, p. 727, 1027).

Le problème fondamental reste l’usage qu’on fait de la notion de finalité (d’une "fin de l’histoire") qu’il ne faut pas confondre avec un but particulier, un déterminisme unilatéral et dogmatique, à savoir : le "primat" machiavélien de la politique entendu au sens causal du terme ou, au contraire, la "prévision" marxiste d’une disparition en "fin" de compte des classes et de l’Etat ; le "primat" marxiste de l’économie comprise comme "cause dernière", semblable d’ailleurs à la "rationalité des économistes qui comparent le coût et le rendement" ; la "foi exclusive dans la science" dans les "visions" sciento-positiviste et marxiste, ainsi que dans le credo des "sociétés dites modernes et industrielles" "qui semblent avoir pour objectif non pas une certaine manière de vivre en commun, mais le progrès de la science, de la richesse et de la puissance". Toutes ces "confusions" peuvent nourrir soit des fanatismes, soit des "désillusions du progrès" (pour ce paragraphe, voir dans l’ordre : ARON, 1965 / DEMOCRATIE, p. 35-36 ; idem, 1938 / INTRODUCTION, p. 307-312 ; idem 1976 / CLAUSEWITZ II, p. 283 ; idem, 1969 / DESILUSIONS, p. VIII, 13).

Aron, après Spinoza, s’oppose au recours, au refuge dans l’histoire - "asile de notre ignorance" - afin de trouver les signes d’un finalisme dogmatique providentialiste ou métaphysique (ARON, 1938 / INTRODUCTION, p. 34). La notion de "fin de l’histoire", de "Ruse de la Raison" dans l’usage aronien, comme dans celui kantien, a une fonction méthodique, régulatrice : "une certaine représentation d’une société qui serait réellement humanisé. On peut continuer à songer, ou à rêver, ou à espérer, à la lumière de l’idée de la Raison, une société humanisée" (ARON, 1981 / SPECTATEUR ENGAGE, p. 323).

L’homme est triplement historique : "l’homme est dans l’histoire" (être social qui se veut personnel), "l’homme est historique" (être-atome qui se pense à l’intérieur du devenir de l’humanité), "l’homme est une histoire" (être mortel qui pense sa finitude) (ARON, 1938 / INTRODUCTION, p. 403-404, 423). Il surmonte la relativité de son histoire par "la réflexion qui nous soustrait à la particularité, puisqu’elle n’est liée ni à l’engagement, ni à la limitation de notre personne" ; mais si l’objet de la réflexion reste formel (idéel) - comme, par exemple, la "fin de l’histoire" ou l’"Idée de la Raison" - "nous découvrons du même coup l’impossibilité d’une vérité de l’histoire dans l’histoire" (ibidem, p. 422), l’impossibilité d’une vérité de l’histoire-science dans l’histoire-réalité, mais nous découvrons en même temps la possibilité d’une vérité "universelle" de l’homme conçue comme principe opératoire, une vérité au-delà de l’émergence historique des éthiques (systèmes de préceptes) et des éthos (hiérarchies de valeurs) qui varient selon les époques (ibidem, p. 374).

"Chaque être historique est unique, irremplaçable en soi-même et pour quelques autre, parfois pour l’humanité elle-même. Et portant l’histoire fait des individus un effroyable consommation (...). Les hommes sont sacrifiés comme des moyens à des fins historiques, et celles-ci, pourtant, ne sont pas au-delà des hommes : les buts de l’histoire sont nécessairement ici-bas" (ibidem, p. 425). Les fins de l’histoire sont réelles, historiques, même si "les hommes ne savent pas l’histoire qu’ils font", la "fin de l’histoire" au sens d’une "Ruse de la Raison" restera formelle (idéelle) tant que l’homme fera violence à l’homme. "C’est à travers le devenir collectif où l’horreur se compose avec la grandeur, que l’humanité s’élève à la conscience d’elle-même et en vient à opposer sa destination à sa destinée" (ibidem, p. 399). "L’aspiration des hommes à l’égalité, à la personnalité, à l’unité" - qui "naît avant que l’espèce ait les moyens de les satisfaire" (ARON, 1969 / DESILUSIONS, p. 15) - , pourrait donc trouver sa "résolution" temporelle précisément dans ce recours idéel à l’"Idée de la Raison".

L’évitement du relativisme dans l’Histoire, du "conflit des perspectives", pourrait donc être envisagé comme la "découverte", "dans la nature de l’homme et de l’esprit", d’une "vocation inévitable" (ARON, 1938 / INTRODUCTION, p. 306), celle de l’homme conçu comme être raisonnable (lorsque le marxisme, par exemple, le voit d’abord comme travailleur), "décision philosophique" certainement pas partagée en fait par tous, mais admissible du moins en droit par chacun.
Mais le sujet de la pensée philosophique (le philosophe ou l’historien qui philosophe) - comme celui de la connaissance historique (l’historien) - n’est pas un sujet pur, abstrait (un "moi" transcendantal), il est "dans l’histoire", "historique" et "une histoire", et la réflexion sur l’histoire, en tant qu’expression des "droits de la philosophie", est aussi soumise à la relativité. D’où "le nécessaire redoublement de la réflexion sur elle-même" (ibidem, p. 378, 429, 430), "cercle vertueux" duquel on sort justement par cet "entraînement" de la pensée historique au "schéma" philosophique de l’"Idée de la Raison" comme "destination de l’homme" et à l’idée d’une intelligibilité (d’un élément intelligible) immanente (intrinsèque) à la réalité complexe du monde historique : "Chaque moment de l’histoire a des sens. L’histoire entière peut-elle n’en avoir qu’un ? La pluralité qu’il faudra surmonter est triple [...] La pluralité des civilisations serait surmontée le jour où les hommes appartiendraient à une seule et immense société ; la pluralité des régimes le jour où l’on aurait organisé l’ordre collectif selon le "projet" de l’Humanité ; la pluralité des activités, enfin, le jour où une philosophie universellement valable aurait fixé la destination de l’homme" (ARON, 1955 / OPIUM, p. 170).

"On fait toujours de l’histoire en fonction d’une philosophie, sinon on resterait en face d’une pluralité incohérente [...] Puisque [...] toute connaissance historique suppose une philosophie de l’histoire", puisque une certaine philosophie est immanente à l’activité propre de l’historien, "nous sommes tous des philosophes de l’histoire", même si ça pourrait nous échapper, "comme à l’ouvrier la nature de son travail " (ARON, 1938 / INTRODUCTION, Annexes, p. 444, 453). Mais "aucune philosophie ne serait éliminer ni la pluralité des considérations, ni la relativité des perspectives [...] C’est sur un autre plan que la philosophie domine cette multiplicité sans la supprimer", qui est précisément le plan de la "vérité d’une considération philosophique ou raisonnable de l’histoire" : non pas la vérité "du devenir qui, par sa progression, crée la vérité du passé" (l’acceptation objective de la connaissance historique en tant qu’accumulation du savoir), mais la "vérité qui dépasserait la particularité des perspectives et la pluralité des considérations, en déterminant la signification finale du devenir humain" (ibidem, p. 99, 396, 397). Cette vérité de l’homme serait pour Aron l’"effort pour tirer les conséquence de l’athéisme et de reconstruire à partir de là [...]. Ainsi je crois avoir montré la nécessité de retrouver une foi en l’homme et de chercher à comprendre notre situation historique" (ibidem, Annexes, p. 454). "Toutes nos idées sur l’homme [...] se rattachent à une certaine philosophie de l’homme", à une "mise entre parenthèse" (épokhè), une "histoire véritable" ne peut pas se séparer d’"une philosophie de l’homme et de la vie" - "parle en philosophe", dans la lignée de la "philosophie critique de l’histoire" aronienne, l’"historien de métier" Henri-Irénée Marrou (MARROU, 1954, p. 8-9, 147, 206, 208, 228).

Pour éviter le relativisme, Aron essaie donc "de rétablir une sphère de validité pour l’homme concret" (ARON, 1938 / INTRODUCTION, Annexes, p. 452). Mais, la validité aronienne n’est pas cette "vérité de l’histoire dans l’histoire" qui n’existe pas, même si "l’histoire-réalité pourrait être révélation du vrai, de telle sorte que l’histoire-science participât peu à peu de cette vérité progressive" (l’acceptation objective de la connaissance historique en tant qu’accumulation du savoir) (ibidem, p. 99, 186) ; la validité aronienne est équivalente à une réflexion philosophique au-delà de l’histoire-science, est synonyme d’une "vérité formelle" : l’usage méthodique (régulateur) à la manière de Kant de l’idée transcendantale (idéelle) de "Ruse de la Raison". "La fin de l’histoire est une idée de la Raison, elle caractérise non l’homme individuel, mais l’effort des hommes et des groupes à travers le temps. Elle est le "projet" de l’humanité, en tant que celle-ci se veut raisonnable" (ARON, 1955 / OPIUM, p. 165).
Aron sort donc du relativisme par un "optimisme épistémologique" (MESURE, 1984, p. 111), il souhaite "réconcilier" d’une part le souci hégéliano-marxiste du devenir de l’humanité considérée dans son ensemble pour dégager des lois et la dissociation spenglérienne de l’histoire en "histoires de civilisations", d’autre part le "réalisme" positiviste et le "scepticisme" perspectiviste : méthodiquement (formellement) par l’"Idée de la Raison" comme "destination de l’homme", ontologiquement ("existentialement" = néologisme heideggerien) par l’appel à l’intelligibilité compréhensive immanente à la réalité historique (à l’histoire-réalité).

Faut-il conclure que le projet kantien de "paix perpétuelle" par le droit est une idée fausse, contradictoire avec les consciences selon Hegel, chacun voulant la mort de l’autre, ou est-elle "une idée de la raison, au sens kantien de cette expression, c’est-à-dire une idée qui ne saurait jamais être entièrement réalisée, mais qui anime l’action et indique le but ?" (ARON, 1962 / PAIX ET GUERRE, p. 721).
"Selon la vue profonde et peut-être prophétique de Kant, l’humanité doit parcourir la voie sanglante des guerres pour accéder un jour à la paix. C’est à travers l’histoire que s’accomplit la répression de la violence naturelle, l’éducation de l’homme à la raison" (ibidem, p.30). Contre les "idéologies de notre siècle, simplificatrices et "perfectionnistes"", c’est toujours "faire confiance à la raison" (ibidem, p. 742), acte de foi dans la raison transcendantale qui donne un sens à l’engagement dans l’histoire, hypothèse de travail du "spectateur engagé" : "le spectateur de l’histoire se faisant" (l’histoire-réalité), "aussi objectif que possible à l’égard de l’histoire qui se fait" (l’histoire-science), avec le souci "de ne pas être totalement détaché, d’être engagé" dans le sens d’un dialogue raisonnable mené sous le signe d’"un pari sur l’humanité", de l’existence d’"une marge de manoeuvre pour l’homme" (ARON, 1981 / SPECTATEUR ENGAGE, p. 315, 323).