Dès sa préface, Kenneth White convoque trois manifestations de la pensée qui ont donné à l’humanité — dans le passé et jusqu’à récemment — ses repères : le mythe, la religion et la philosophie. Aucun des trois n’est isolé des autres, et l’histoire de la pensée est pleine de ces mélanges entre mythe et religion, ou entre philosophie et religion. L’essai de White est une réflexion qui part d’une des dernières manifestations de la pensée à l’échelle mondiale : la confiance dans l’Histoire. Liberté, progrès, bonheur — tout nous a été promis. La lucidité oblige à reconnaître que les pensées religieuses à caractère eschatologique, de même que l’historicisme ont échoué et que leurs dernières convulsions continuent à frapper durement. Se refusant à adopter une attitude diogénique qui serait cependant difficile à blâmer, White explore dans son ouvrage « un ensemble de ‘champs’ allant de l’organisation sociale à la composition artistique en passant par l’intelligence chercheuse » (11) afin de répondre au désarroi de la pensée et de l’action contemporaines.
Son analyse de la modernité, entre médiocratie et extrémismes variés, pousse jusqu’à l’os, jusqu’à un terrain radical à partir duquel on pourrait envisager de reprendre pied. Écartant d’emblée les tentatives de ‘réenchantement du monde’ des sociologues post-weberiens, White s’attarde un peu plus sur cet affaissement diffus de la démocratie qu’est la médiocratie. Plus que le gouvernement des médiocres proposé par Alain, ‘médiocratie’ signifie pour White « le stade final d’une dégradation lente » (19) de la démocratie, laquelle bascule vite dans la démagogie puis dans le populisme. Mais la médiocratie est plus largement insidieuse :

« Médiocratie, ici, signifie la réduction du concept de culture au niveau le plus bas. C’est un état de choses où le médiocre (le moins exigeant, le plus facile) est le plus répandu, parce que le plus facilement vendable, où l’individu, loin de figurer comme un être en voie de développement, ce qu’il est dans toute culture valable, comme dans toute démocratie réelle, est de plus en plus considéré uniquement comme un consommateur de marchandises ou de ‘culture’, dans l’intérêt d’une ‘croissance’ continue vue comme l’enrichissement général d’une société, mais qui n’est en fait la plupart du temps que l’enrichissement éhonté de quelques-uns. » (20)

Le risque de voir nos sociétés soumises à « des extrémismes simplistes et fanatiques de toutes sortes » à plus ou moins longue échéance n’est hélas pas négligeable si l’on ne fait pas une analyse radicale de cette situation.
Pour ce faire, Kenneth White recherche dans l’histoire culturelle les fils qu’il pourrait nouer ensemble afin de confectionner une amarre capable de nous éviter l’échouage — avant de la larguer pour naviguer au large de l’histoire. D’une relecture d’Adam Smith à la fréquentation toujours roborative de Nietzsche, White est en quête d’un projet mondial fondamental : « Que faire de fondamental ? D’abord pour donner un fondement et un mouvement à une existence individuelle, mais aussi pour tenter de changer le cours des choses, sur les plans culturel, civilisationnel et sociopolitique. » (27) Citant Starobinski, il souligne que les époques de mutations sont celles durant lesquelles un nombre croissant d’individus supporte de plus en plus mal l’ordre du jour qui leur est imposé, que ce soient l’ordre ecclésiastique, l’ordre utopique ou l’ordre capitaliste industriel.
A la recherche d’une ‘stratégie de vie’ pour ici et maintenant, White suit entre autres le parcours de vie d’un certain Jacob, anarchiste individualiste, dans un chapitre dont le titre « Un séjour en Anarcadie » signe doublement le refus d’une fuite dans un ailleurs rêvé, et l’importance de l’espace pour la pensée — notamment anarchisante. Il s’adresse ensuite à nous, les « Citoyens de la cacotopie », en critique de la ville moderne : « La ville a toujours été une supercherie. Elle emprunte, en les détournant, des éléments à une réalité plus large, plus profonde, et les théâtralise. » (65) Ironiquement, il présente ce qu’il nomme ses ‘Thèses de Montparnasse’ (le Parnasse où sont les muses, Apollon et Dionysos) par référence aux Thèses d’avril de Lénine — sous forme de « petits conseils de survie, en attendant mieux ». D’abord une déstructuration  : quelque chose de plus radical que la ‘déconstruction’, qui pénètre « jusque dans les bases de l’humanité-fiction, avant, éventuellement, d’entrevoir la possibilité d’une nouvelle mondification. » (66) White sonde la situation cacotopique dont la ville contemporaine est le parangon et, des analyses déconstructivistes de Derrida à « l’ineptie monumentale » de Buren, la chute est rude. Une déconnexion : constatant que le capitalisme est désormais en réseau, et que l’idéologie d’un monde connecté s’impose à tous, il suggère de laisser la notion de rhizome à la modernité agonisante et de ne pas rêver de nouvelles communautés [1] : « À mon sens, tout ce qui est intéressant et inspirant commence dans l’expérience d’individus isolés — des individus non enfermés dans leur isolement, mais trouvant dans cet isolement des ouvertures insoupçonnées. » (71) Enfin la déambulation, où les flâneurs côtoient les rôdeurs et les nomades intellectuels. Mais là encore, il ne suffit pas d’un déplacement physique pedibus pour sortir du capitalisme ou du marasme, il faut pousser encore plus loin que les plus exigeants des surréalistes, ouvrir l’art « à un plus grand espace et à un plus grand système de références » (77).
Comme le sous-titre de l’essai l’indique, il s’agit de proposer au lecteur des ‘éléments d’un espace-temps à venir’. A cet effet, il faut élargir les perspectives et, notamment, examiner en quoi les temps préhistoriques ont été fondateurs et peuvent encore avoir un rôle [2]. Contrairement à nous, les humains du Paléolithique qui redécouvraient le monde à mesure que les glaciers se retiraient, avaient encore un rapport intense au paysage et au monde. Dans les grottes peintes, les chamanes de la préhistoire ont inscrit pour leur tribu le rapport à l’animalité qui servait de référent essentiel à leur conception de l’existence. L’expérience personnelle de Kenneth White, qu’il étend d’ailleurs à une phase de l’enfance, lui a fait comprendre que le chamanisme, ou un crypto-chamanisme, est une voie pour reprendre d’une certaine façon contact avec ce monde qui nous échappe. Dans son cas, il s’est d’abord agi de retrouver dans sa culture celtique native, qui est un courant latent de toute l’Europe, les traces enfouies de ce chamanisme. Il considère ainsi que la figure de Cernunnos ou celle de Finn, dans la culture scoto-celte, font partie de la tradition chamanique. Sans proposer — il n’est peut-être pas inutile de le préciser — un retour au chamanisme, White suggère d’utiliser cet héritage lointain pour fonder une nouvelle culture basée sur « un esprit déconditionné, une bonne assise dans la nature, un corpus poétique vécu » (101). Les intuitions poétiques de White à propos de la filiation du chamanisme dans les cultures du monde jusqu’à nous sont particulièrement stimulantes et nous laissons le lecteur les découvrir par lui-même (102-3). En tous cas, de la préhistoire à White en passant par Beuys, l’intérêt du chamanisme est le suivant :

« nous pourrions essayer de retrouver un certain sens de la terre, un certain sens du fondamental, et la perception fraîche du monde qui était celle que connaissaient ces premiers voyageurs et voyants quand ils se déplaçaient sur une terre d’où la glace venait juste de se retirer. » (110)

L’exploration culturelle de White, le nomadisme intellectuel, n’est pas que théorique, elle est aussi, comme la géopoétique qui en découle, pratique. Aussi la question de l’écriture se pose-t-elle avec acuité et dans les termes suivants :

« Je dirais que l’on commence à écrire (poétiquement) quand on ne peut plus s’inscrire nulle part — quand les espaces d’inscription sont devenus irrespirables, invivables. Je dirais aussi que l’écriture géopoétique est d’abord la tentative de se situer dans le plus large espace possible. C’est le moyen d’ouvrir un monde, en suivant les lignes de la Terre. » (112)

Le défi insigne que White relève avec la géopoétique consiste à ouvrir un champ dans lequel le travail d’individus sur eux-mêmes, le travail sur toutes les matières, de la plus subtile à la plus dense aboutisse, à la longue, à l’émergence d’un monde de plénitude, d’un espace-temps complet pour l’expérience humaine.
Kenneth White rappelle à l’occasion qu’il n’est pas le premier, loin s’en faut, à insister sur la nécessité d’un monde, pourfendant la fausse évidence de sa réalité : Hölderlin ou Rimbaud en Europe ; les textes indiens en Asie ; ou encore Thoreau en Amérique, auquel il consacre un plus long développement, l’ont fait. C’est également l’occasion d’insister sur ce dernier échec de la fondation du ‘Nouveau monde’ sur des bases différentes [3]. Les Transcendantalistes britanniques (Coleridge, Wordsworth, de Quincey et Carlyle), Thoreau encore, ou Rousseau montrent combien l’individu moderne est enchaîné à la société et combien il devient, de plus en plus, un être unidimensionnel, au point qu’une phrase comme celle-ci, de nos jours, sera le plus souvent très mal perçue : « Un homme n’a pas pour devoir impératif de se consacrer à l’éradication des injustices, même des plus criantes, il peut très bien avoir d’autres préoccupations. » (Thoreau [4])
Des grandes plaines blanches et vides de la Russie de son premier roman au cœur des ténèbres africaines (nouvelle éponyme) ou asiatiques, Joseph Conrad est un trait d’union en forme de gouffre entre Orient et Occident. Il souligne dans ses œuvres à quel point un monde de beauté existe qui reste la plupart du temps inaccessible aux hommes qui y vivent. Tout en connaissant très bien les pensées et les œuvres desdits ‘Orient’ et ‘Occident’, Kenneth White sait surtout qu’il n’est plus question de chercher une idéale union entre l’un et l’autre qui ne ferait que prolonger la métaphysique [5]. Il s’agit encore et toujours de trouver un monde :

« Un monde surgit du rapport entre l’esprit humain et la terre. Quand ce rapport est intelligent, sensible, subtil, l’on a un monde au sens plein du mot : un espace-temps agréable à vivre. Quand le rapport est stupide, insensible, brutal, ce n’est pas un monde que l’on a, c’est une accumulation d’immonde. » (174)

La question récurrente dans ces pages de l’ouverture d’un monde ne va pas sans aborder la notion d’espace. L’auteur nous invite alors à le suivre dans sa réflexion mathématique. La représentation de l’espace en Occident a connu de profonds bouleversements dont Kenneth White tire les conséquences.
Il se réfère pour cela à Jean Gebser qui a théorisé l’évolution de la notion de perspective. De la Préhistoire jusqu’à la Renaissance, le monde non perspectival témoigne d’un lien étroit entre intérieur et extérieur. A partir de la Renaissance, trois dimensions spatiales sont ramenées à deux : « Il s’agit à la fois d’une saisie mentale de l’espace, et de la projection, sur un plan à deux dimensions, d’objets tridimensionnels, de rapports spatiaux, et d’axes de fuite. » (181) De ce monde perspectival, l’individu commence à se voir comme sujet se détachant sur un fond. Mais du monde il ne perçoit qu’un segment, il perd le sens du tout. Nous sommes entrés au XXe siècle dans un monde aperspectival dont la peinture (Picasso, Braque,...) témoigne, mais qui se manifeste aussi par l’émergence de nouvelles géométries non euclidiennes dont White subsume la diversité par la notion d’espace-temps intégral : à savoir la possibilité de multiplier les points de vue. Mais à la différence d’un Paul Virilio qui s’intéresse à la perspective ‘en direct’ du monde permis par les télé-technologies où l’électronique prime sur l’optique, Kenneth White retient de Gebser et des bouleversements de la géométrie tout autre chose, une ‘poétique du monde’ qui aurait les caractéristiques suivantes :

« D’abord, et c’est la première chose à saisir, celle dont sans doute tout découle, on ne peut pas dire que l’Origine (Ursprung) soit un début (début du monde, début de la création, comme dans toutes les cosmogonies, dans toutes les cosmogenèses), un commencement. On s’enfermerait dès le départ dans une série temporelle, une évolution, voire une progression. Alors que l’Origine est toujours présente. C’est un champ d’énergie, un foyer de forces et de formes, pourvoyeuse à la fois de liberté et d’un sens de l’ordre, la source de toute créativité fondée, puissante, rayonnante.

Ce qui caractérise une œuvre d’art de premier ordre (disons, plus généralement, une œuvre de l’esprit), c’est la rencontre d’éléments temporels et de magnitudes spatiales. C’est à partir de là que peut se créer une culture intégrale, un monde. » (186-7)

La question du lieu sous toutes ses dimensions, et notamment celle du lieu de la pensée, est en rapport étroit avec les aventures de la géométrie. Avant de proposer d’ouvrir un nouveau champ en ce domaine, Kenneth White revient sur les courants de pensée relatifs au lieu dans l’histoire humaine. Il y a d’abord la mythologie du lieu (genius loci), dont la base est une sensation forte du monde naturel, plus ou moins anthropomorphisé, au sein d’un territoire donné (par exemples des autels dédiés au Mistral dans le Midi). La religion du lieu, qui s’est généralement imposée dans l’espace européen sur les lieux païens, fut celle des ermites pour qui « la culture consistait avant tout en un rapport très fin entre l’esprit et la nature. [...] L’esprit, tout en gardant une très grande liberté (hors tribu, hors caste), est localisé » (216), précise-t-il en évoquant les celto-chrétiens primitifs comme Pélage. La métaphysique du lieu, enfin, part d’Aristote et Platon et va jusqu’à Husserl. Elle consiste à ne pas restreindre le lieu à ses dimensions mesurables et quantifiables mais à l’ouvrir aux questions de l’Être (selon le vocabulaire de la philosophie métaphysique). Cette dernière pensée du lieu a pris chez un Paul Virilio un tour extrême : il annonce une disparition de l’espace — redoublé par les technologies visuelles. Aussi est-il plus que nécessaire, même si White n’évoque nullement le cas de Virilio, de reprendre la quête du lieu. Cela passe inévitablement par Heidegger et son dialogue avec Hölderlin, Trakl ou Rilke, en liant l’être à l’habitation poétique de la Terre.
Mais le champ géopoétique se distingue du champ heideggerien de plusieurs façons. Sa proximité avec les sciences (notamment celles de la terre) évite à la géopoétique les écueils que sont la religiosité ou le localisme. En outre, la conception whitienne du langage n’est pas liée à l’être ni à l’identité comme chez le philosophe allemand ; c’est pour White « un champ de ressources et de possibilités » (227). Il s’agit de trouver comment vivre plus intensément le monde (il parle d’un ‘rapport’) et comment exprimer cela. Parmi les expériences du monde, celle de la montagne et celle de la forêt sont privilégiées. White convoque Daumal et Segalen, Nietzsche et Han Shan pour faire comprendre que la poétique de la montagne appelle le changement du « fonds psychique ». Quant à la forêt, elle est le domaine de la liberté comme l’incarne le Waldgänger, rebelle théorisé par Ernst Jünger et qui a recourt aux forêts. Elle est également le domaine des méditants indiens qui s’y convertissaient, d’après les Vedas, à un autre rapport à la nature où l’individualité n’était plus un obstacle à la perception du monde comme un Tout vivant. Plus près de nous, c’est Thoreau à Walden qui cherche comment tout reprendre à la base à mesure qu’il apprend à lire les lignes du monde. Ou Heidegger en Forêt-Noire méditant sur Hölderlin ou Char. En somme pour White, la forêt vaut comme site à l’écart, comme lieu d’expérience pour la pensée hors des autoroutes de l’esprit ou des sentiers battus. Quelle que soit l’importance de ces lieux — montagne et forêt — pour l’auteur du Grand rivage, on ne sera pas surpris que le mouvement de l’eau retrouve sa prévalence chez lui. Y déceler une sorte d’atavisme serait un peu court. Montagnes et forêts sont essentiellement des lieux privilégiés pour la méditation à l’écart, alors que les fleuves sont des lieux en mouvement. Ils se frayent un chemin, comme le fait la pensée questionnante, et sont parmi les lignes principales de la Terre, qu’ils connaissent intimement. Sur les atlas, les fleuves figurent parmi les premiers repères. « Le fondement même de la géopoétique », écrit White, « c’est considérer la terre comme référence ultime des théories » (257). Les « Fleuves de l’esprit » sont pour Kenneth White l’image même d’une ouverture de la pensée qui prend ses éléments à la Terre et les restitue à un espace encore plus grand. Ils peuvent être « comme des aperçus fugitifs d’une autre topologie » (267).
La cinquième et dernière partie de Au large de l’Histoire, consacrée au domaine de l’art, commence par un retour sur la ville. Pour White, la modernité ne peut toujours rien opposer à l’architecture classique grecque — pire, la ville moderne est le lieu d’une cacotopie « pleine de bruits divers et de couleurs criardes » (273). C’est qu’il manque, derrière l’architecture, un architexte, à savoir une culture elle-même appuyée sur une densité d’être. De ceux qui ont pensé l’habiter, White retient Heidegger, Bachelard et Giacometti. Le premier est à nouveau crédité de sa réflexion sur Hölderlin et son fameux « poétiquement demeure l’homme sur cette terre ». Si le fondateur de la géopoétique lui trouve le mérite de procéder à une lecture profonde du poète au point de révéler le lien étymologique entre ‘être’, ‘bâtir’ et ‘habiter’, il constate que le Quadriparti élaboré par Heidegger doit « plus à un existentialisme chrétien, à un piétisme du terroir, à un localisme religieux qu’à la poétique » (277) qui commence à se dégager de certains textes de Hölderlin. Avec Bachelard, qui déplore le manque de cosmicité de l’architecture (notamment parisienne), nous voyons une pensée qui recherche comment être habitant du monde : « Envers et contre tout, la maison nous aide à dire : je serai un habitant du monde, malgré le monde. » (280) Quant à Giacometti, Kenneth White veut en retenir sa réduction de l’humain à des lignes élémentaires et sa mise en mouvement — façon de rappeler qu’habitation et nomadisme ne sont pas antinomiques.
Toujours est-il que parvenir à formuler une nouvelle esthétique pour une culture renouvelée suppose la capacité de synthétiser des éléments, des forces du dedans et du dehors, de l’ordre et du désordre. En nomade intellectuel, White ne manque pas de rappeler (pour qui réfléchit à l’art) les réflexions fondamentales de Nietzsche dans Naissance de la tragédie à propos de l’apollinien et du dionysiaque, autrement dit de l’ordre et du chaos — et de les rapprocher de la dialectique chinoise du li (dessin, lignes) et du ch’i (matière, énergie). Renouant avec ses écrits de l’époque de la Figure du dehors, White analyse longuement l’itinéraire intellectuel de Victor Segalen, et l’on est frappé de l’autoportrait que White fait de lui-même en dépeignant Segalen :

« [...] il y a en lui un Celte inquiet et erratique, de l’espèce que Renan décrit dans son essai sur la culture celte : ces figures qui a un moment crucial de l’Histoire ont ‘servi de maîtres en grammaire et en littérature à tout l’Occident’, ‘studieux philologues et hardis philosophes’, animés du ‘désir de pénétrer l’inconnu’ et d’une ‘foi indéfinie dans le possible’. » (291)

Le sait-on assez, de tous les exégètes de Segalen, Kenneth White est non seulement le plus influent (c’est lui qui, dès 1977 ramena Segalen dans le champ de la réflexion contemporaine) mais aussi et surtout le plus perspicace, celui qui arrive à suivre au plus loin cet athlète de l’esprit. Allons directement aux conclusions relatives à la question de l’exotisme qui a tant fait écrire :

« A un moment donné, Segalen faisait une distinction entre exotisme universel et exotisme essentiel. L’affaire du premier serait, à mes yeux, le divers (la divergence, la différence), mais qui reste encore à l’intérieur du même schéma, avec les mêmes schémas dialectiques : sujet-objet, réel-imaginaire. L’affaire du deuxième serait le rapport au dehors, amenant non seulement un réellement autre, mais un au-delà de toute altérité.

[...] À l’arrière, le réel et l’imaginaire, le sujet et l’objet, le langage lourd. À l’avant, un tout autre vocabulaire : le continu et le discontinu, le graduel et le subit, le plein et le vide et, antinomie la plus radicale, l’être et le néant. » (301-2)

Si Segalen ne passe pas pour un précurseur de la géopoétique, il est cependant un de ceux qui ont posé avec le plus d’acuité les questions auxquelles elle tente de répondre, et la filiation avec White est évidente. De l’esthétique ségalenienne du dehors à la géopoétique, on avance sur une ligne de crête menant à un nouveau rapport entre l’être humain et la Terre.
Il est évidemment question, à un moment donné, du Land Art. Une fois précisé (mieux vaut le faire) que le Land Art pratiqué à coups de bulldozer est anti-géopoétique par excellence, le reste de cette pratique n’intéresse pas plus White qui lui reproche d’imposer à la nature un concept nettement moins intéressant que la nature elle-même, voire de bloquer la possibilité d’autres approches des lieux là où se trouvent les œuvres. Passant en revue les pratiques de Fulton et Long (la marche symbolique et mathématisée) ou bien, plus ample et plus mondifiant, l’art inuit (hélas plus en contact avec une culture très vivante) — White remonte en Asie. Plus particulièrement en Chine qu’il crédite d’une longue réflexion esthétique en prise avec les conditions premières. Il en extrait quelques principes picturaux : énergie poétique, unité chaotique, pénétration lumineuse, dessin profond, vide. L’art géopoétique n’a pas de critères arrêtés ; cependant, White considère comme nécessaire qu’intervienne dans le cheminement vers cet art une « vidange de l’esprit », un « passage par le blanc » ; ensuite seulement, la création peut survenir par la reprise d’un réel contact avec la Terre. Trois exemples différents sont donnés : le compte rendu complet (pluridisciplinaire) d’une expédition dans le nord du Québec par Claus Biegert et Rainer Wittenborn proposant une nouvelle forme de visualisation en un événement complet ; les peintures du désert australien de John Wolseley ; les photographies des lignes du monde de Marie-Claude White, — notamment celles des rivages — et qui ont su tirer les leçons de dépouillement des peintures chinoise et japonaise.
Ce dense essai possède un rythme et des thématiques qui rappellent la marée. Le marnage en est impressionnant. Comme elle, il résulte du jeu de forces diverses dont des forces aléatoires et, tout en dégageant le terrain, il laisse sur la grève des traces à interpréter. Il se termine ainsi sur un chapitre intitulé « La refondation de l’œuvre d’art ». Trois pistes sont explorées : l’idée géométrique, le mouvement géographique et le champ géopoétique.
L’idée géométrique nous conduit de Platon à Malevitch en passant par Kandinsky et Mondrian ou encore d’Arcy Thompson. Ce que cherche White sur ce chemin, c’est une expressivité nouvelle et radicale qui n’abandonne pas l’abstraction poussée jusqu’à l’extrême de son champ, ‘blanc’, vide dont il a été question à plusieurs reprises dans Au large de l’Histoire. Le mouvement géographique, appliqué à l’étude des cartes, va d’une représentation du monde où les villes sont reliées entre elles (chorographie de Ptolémée), un monde astronomiquement situé ; au monde divinement structuré du Moyen Age chrétien ; et enfin au monde décentré de la modernité. Pour mettre au jour une façon de cartographier le nouveau rapport de l’humain au monde auquel travaille Kenneth White, il est nécessaire d’entrer dans le grand champ de la géopoétique. Mais attention au confusionnisme : la géopoétique a beau être un champ ouvert, appuyé sur la transdisciplinarité, il n’en reste pas moins d’une exigence rare. Se référant à Arnold Toynbee, Kenneth White explique en quoi consiste son travail : celle de ces « navigateurs dont la tâche serait de piloter le vaisseau de l’esprit à travers un détroit difficile et dangereux, afin d’atteindre à une ‘étendue ouverte’. » « Le voilà, ajoute-t-il, le vrai voyage postmoderne (qui est aussi postreligieux et posthumaniste), dont le champ d’opération se situe loin de tout ce qu’on appelle ‘postmodernisme’. » (335)

*

Au terme de ce livre d’une très haute tenue, le lecteur comprend qu’il a affaire à un de ces aventuriers de l’esprit qui engagent tout, radicalement, pour ouvrir une nouvelle route. Cela implique également un ‘voyage du moi’ qui n’est plus celui du sujet mais aborde des zones limites, des « territoires inédits de l’être, aux horizons du non-être » (340) :

« La poétique de la géopoétique est une pratique humaine extrême, mais elle est aussi la poétique de la Terre, de la matière même.

Voilà donc ma profession de foi surnihiliste, nomadisante, chaoticiste et géopoétique. » (342)

Au large de l’Histoire fait non seulement déjà partie des essais capitaux de son auteur, mais il nous offre l’opportunité d’entrevoir un espace de réflexion et de vie. Cette fois, le reliquat de la modernité semble enfin soldé. Charge à chacun d’entre nous d’en tirer les conséquences. Ce qui semble en tous cas clair avec cet essai, c’est que le champ géopoétique confirme son potentiel et Kenneth White son statut d’auteur majeur de la postmodernité.